موضوع: نظر سوم/ وجوب قسمت/زمان شروع قسمت
اما زمان قسمت:
بحث به اینجا رسید که مرد باید زمان را بین زنها تقسیم کند، حال این
مرد چه زمانی باید نزد زن باشد،
شب نزد این زن برود و یا شب و روز با هم
است؟ و اگر شب هست، آیا همه مردها باید شب نزد زنها بروند یا فرق است بین
کسانی است که شب کار می کنند و یا روز کار می کنند و اگر شب کار کند باید
روز نزد زنان بروند؟
از عبارت شرایع که بیان شد و همچنین از عبارت جواهر
[1]
استفاده می شود که نسبت به زمان قسمت، سه قول وجود دارد:
1- زمان، مخصوص شب است و زیادتر از آن نباید شود.
2- زمان، شب به همراه روز است.
3- زمان، شب به همراه صبح روز بعد است.
جواهر و ایضاح، برای هر کدام از این سه قول ادله ای را بیان کرده اند:
ادله قول اول (زمان خصوص شب است بدون زیادی):
ایضاح
[2]
این قول را نسبت به مشهور علماء داده است و دلیل این قول را چند وجه ذکر کرده اند:
1- مقسوم، زمان استقرار و سکون و آرامش این مرد است. یعنی مرد زمانی
نزد زن می رود که بتواند استراحت کند و این زمان شب است. آیه هم به این
اشاره دارد:
« هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ »
[3]
.
اما روز برای کار کردن و تامین زندگی است، پس روز داخل در مقسوم نیست و الا اختلال نظام و تعطیلی معاش پیش می آید.
2- سیره مستمره مردم دنیا بر این است که شبها نزد زنها هستند و این
سیره هم حجت است چون ردعی از آن نشده و همچنین اصل عدم حضور مرد نزد زن، در
روز نیز جاری است.
3- در روایات برای قسمت، شب ذکر شده است:
مثل روایت ابراهیم کرخی که حضرت فرمودند: « إِنَّمَا عَلَیهِ أَنْ یبِیتَ عِنْدَهَا فِی لَیلَتِهَا وَ یظَلَّ عِنْدَهَا فِی صَبِیحَتِهَا»
یعنی، بر مرد لازم است که شب نزد زن بخوابد.
و مثل روایت علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام
«قَالَ:
سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ امْرَأَتَانِ هَلْ یصْلُحُ لَهُ أَنْ
یفَضِّلَ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَالَ لَهُ أَرْبَعٌ فَلْیجْعَلْ
لِوَاحِدَةٍ لَیلَةً وَ لِلْأُخْرَى ثَلَاثَ لَیالٍ.»
[4]
.
علی بن جعفر از امام موسی کاظن علیه السلام نقل می کند: من از حضرت
سوال کردم که مردی دو زن دارد، آیا می تواند یک زن را بر دیگری برتری دهد؟
حضرت فرمودند: این مرد چهار شب دارد و از این این چهار شب، می تواند یک شب
را نزد یک زن باشد و سه شب دیگر را نزد زن دیگر باشد.
در این روایت هم کلمه شب وارد شده است.
روایات دیگری نظیر این روایت وجود دارد که تعبیر به شب شده است.
اما قول دوم (شب و روز با هم):
این قول را جواهر
[5]
به شیخ طوسی در کتاب مبسوط نسبت داده اند و دلیل این قول روایاتی از قسمت است که کلمه یوم و یا ایام در آنها وارد شده است:
مثل: عبدالرحمن بن ابی عبدالله عن ابی عبدالله علیهم السلام
«فِی
الرَّجُلِ یکُونُ عِنْدَهُ الْمَرْأَةُ فَیتَزَوَّجُ أُخْرَى کَمْ
یجْعَلُ لِلَّتِی یدْخُلُ بِهَا قَالَ ثَلَاثَةَ أَیامٍ ثُمَّ یقْسِمُ.»
[6]
راوی می گوید از امام صادق علیه السلام سوال کردم: مرد زنی دارد و
دوباره با زن دیگری ازدواج می کند، چقدر باید نزد زن جدید باشد؟ حضرت
فرمودند: سه روز برای زن دوم است و بعد بین این دو زن تقسیم می کند.
در این روایت کلمه ایام ذکر شده است، پس معلوم می شود که شب به همراه روز باید مورد نظر باشد.
و مثل: عبدالرحمن ابن ابی عبدالله علیه السلام
«فِی الرَّجُلِ یتَزَوَّجُ الْبِکْرَ قَالَ یقِیمُ عِنْدَهَا سَبْعَةَ أَیامٍ.»
[7]
.
راوی می گویند از امام صادق سوال کردم: مردی با زنی که باکره است،
ازدواج می کند چه باید کند؟ حضرت می فرمایند: این مرد باید هفت روز با این
زن باشد.
در این روایت نیز لفظ ایام ذکر شده است.
و مثل: هشام بن سالم، عن ابی عبدالله علیه السلام
«لَا
یجُوزُ نِکَاحُ الْأَمَةِ عَلَى الْحُرَّةِ وَ یجُوزُ نِکَاحُ الْحُرَّةِ
عَلَى الْأَمَةِ فَإِذَا تَزَوَّجَهَا فَالْقَسْمُ لِلْحُرَّةِ یوْمَانِ
وَ لِلْأَمَةِ یوْمٌ.»
[8]
راوی می گوید حصرت فرمودند: اگر مردی زن آزاد داشت، نمی تواند با زن
امه ازدواج کند و اگر زن امه داشت، می تواند با حره ازدواج کند و اگر
ازدواج کرد، برای آزاد دو روز و برای امه یک روز است.
در این روایت نیز کلمه یوم ذکر شده است.
روایات دیگری نیز مثل این روایات وجود دارد.
تقریب استدلال: وقتی گفته می شود ایام، هم روز و هم شب را شامل می شود مثلا گفته می شود ایام محرم یا ایام بیض، که هم شامل شب می شود و هم روز را.
قول سوم (شب بهمراه صبح روز بعد):
ایضاح
[9]
و جواهر
[10]
این قول را نسبت به ابن جنید داده اند و برای این قول به روایت ابراهیم کرخی استدلال شده است که در آن عبارت
«و یظل عندها فی صبیحتها...» آمده است.
در این روایت حضرت فرموده اند که شب به همراه صبح روز بعد و این صریح روایت است.
اقول: به نظر می رسد که قول اول اقوی است، و مشهور و قواعد، شرایع و جواهر هم قائل به همین قول بودند.
اصول
موضوع: حجیت ظن/حجیت ظواهر/ادله حجیت ظاهر
بحث در این بود که اگر ظن شخصی فعلی مخاطب دخالت در ظهور داشته باشد یا
باید مقوم ظهور باشد و یا لازمه ظهور و گفتیم مقوم نیست زیرا ظهور صفت لفظ
است و ظن صفت قائم به نفس مخاطب است و امکان ندارد این صفت مقوم لفظ باشد و
لازمه ظهور نیست زیرا لازمه ظهور ظن نوعی است نه ظن شخصی و الا اگر ظن
شخصی باشد دو اشکال لازم می آید اشکال اول اشاره شد اما اشکال دوم این است
که کلام واحد در آن واحد نسبت به یک شخص حجت باشد زیرا ظن به وفاق دارد و
نسبت به شخص دیگر حجت نباشد زیرا ظن فعلی به وفاق ندارد و این مطلبی است که
به تعبیر اصول فقه «لایتوهمه احد»
[1]
پس نبابر این نمی توان گفت ظن فعلی و شخص مخاطب دخالت در حجیت ظهور دارد.
حاصل مطلب اینکه ظن شخصی دخالت در حجیت ظهور
کلام ندارد بخاطر اینکه سیره عقلائیه که دلیل حجیت بود- در هر دو مورد
وجود دارد هم عقلاء به ظاهری عمل می کنند که موجب ظن شخصی برای مخاطب نیست و
هم به ظاهری عمل می کنند که موجب ظن شخصی می باشد آنچه در حجیت ظاهر لازم
است این است که موجب ظن نوعی باشد.
بعضی در این رابطه تفصیل دیگری را اضافه کرده اند که ظاهری حجیت است که
بتوان به آن احتجاج کرد یعنی متکلم به عنوان یک حجت می تواند به این کلام
استناد و احتجاج کند مثل ظاهر امر و نهی و اقرار و وصیت، اینها ظواهری
هستند که قابل احتجاج می باشند اما بعضی از ظواهر هستند که بدون ظن فعلی
برای مخاطب حجت نیستند و آن کلماتی است که عقلاء برای بیان مقاصدشان بیان
می کنند مانند ارشادات مثل آنچه طبیب به مریض می گوید یا ناصح به کسی به
عنوان نصیحت می گوید.
حال که ظهور دو قسم شد؛ قسم اول مشروط به حصول ظن فعلی مخاطب به مراد
متکلم نیست بلکه مطلقا حجت است زیرا گفتیم سیره عقلائیه که دلیل حجیت ظهور
است در هر دو مورد وجود دارد اما در قسم دوم، حجیت ظهور مقید به ظن شخصی می
باشد اگر برای مریض ظن شخصی به کلام طبیب پیدا شد به آن عمل می کند و الا
به آن عمل نمی کند.
به بیان دیگر بناء عقلاء بر این است که هم
نسبت به صدور کلام از متکلم و هم نسبت به دلالت وقتی عمل می کنند که
اطمینان داشته باشند و الا اگر کلامی صادر شود ولی مخاطب نمی داند این کلام
از این شخص می باشد یا نه در این صورت این کلام را به عنوان کلام این شخص
خاص قبول نمی کند در دلالت هم اینگونه است وقتی به این کلام ترتیب اثر می
دهد که اطمینان به مراد متکلم داشته باشد و الا به آن عمل نمی کند کما اشار
الیه محقق ایروانی در نهایة النهایة
[2]
اما مرحوم آقای خوئی در مصباح
[3]
می فرمایند نیازی به این تفصیل محقق ایروانی نیست زیرا ایشان یین
ظاهری که محل کلام ما می باشد و بین ظاهری که اصلا مرکز بحث ما نیست تفصیل
داده اند زیرا ظاهری که مرکز بحث می باشد همان قسم اول می باشد یعنی ظاهری
که واقع متکلم و مخاطب به آن احتجاج می کنند اما اوامر ارشادی مانند قول
طبیب اصلا مرکز بحث نیست و آنچه مرکز بحث است مشروط به ظن به وفاق نیست
زیرا در این موارد مکلف به دنبال چیزی است که متکلم او را عقاب نکند و
تامین از عقوبت به این است که به ظاهر کلام عمل کند چه مفید ظن شخص باشد یا
نه و به همین مقدار از عقاب متکلم ایمن خواهد بود بنابر این ظهوری که
مشروط به ظن به وفاق می باشد مانند قول طبیب از محل بحث خارج است و آنچه
داخل در بحث است مشروط به ظن به وفاق نیست.
در دراسات
[4]
هم می فرمایند منشا توهم اینکه شرط حجیت ظهور حصول ظن شخص مخاطب به
مراد متکلم می باشد یا طبق قول دوم عدم حصول ظن به خلاف شرط حجیت ظهور می
باشد این است که این افراد بین دو مقام خلط کرده اند یعنی بین ظاهری که در
مقام احتجاج است و بین ظاهری که ارشادی است و محل بحث نمی باشد.
نصه:
«و التوهم المزبور إنما نشأ من الخلط بین المقامین»
برسی قول دوم:
حجیت ظهور مشروط به عدم ظن به خلاف می باشد.
از مطالبی که نسبت به رد قول اول بیان شد اشکال این قول هم مشخص شد
زیرا گفتیم سیره عقلاء که دلیل حجیت ظهور می باشد هم در صورتی است که ظن
به خلاف وجود داشته باشد و چه ظن به خلاف وجود نداشته باشد.
اقول
نسبت به اینکه فرمودید حجیت ظهور مشروط به ظن شخصی نیست چه ظن شخصی به
وفاق و چه ظن شخصی به عدم خلاف بخاطر اینکه سیره عقلاء عمل به ظاهر است ولو
ظن شخصی نداشته باشند؛
و فیه:
اولا:
اینکه عقلاء ملاک را ظن نوعی قرار می دهد بخاطر این است که ظن به کذب
این مخاطب دارند نه به واسطه اینکه حجیت ظهور مشروط به ظن شخص مخاطب می
باشد.
به بیان دیگر اگر عقلاء کسی را که به ظاهر عمل نکرده است ملامت می کنند
دو احتمال دارد یکی اینکه ملامت به این خاطر است که ظهور را مطلقا حجت می
دانند دوم چون احتمال می دهند که وی دروغ می گوید که من ظن پیدا نکرده ام و
ظاهرا ملامت عقلاء بخاطر احتمال دوم می باشد و الا اگر عقلاء احراز کنند
که این مخاطب ظن به خلاف پیدا کرده است وی را مذمت نمی کنند کما اینکه اگر
مخاطب علم به خلاف داشته باشد هیچ عاقلی وی را بخاطر عمل نکردن به ظاهر
کلام مذمت نمی کند.